sexta-feira, 25 de abril de 2008

Os candomblés de São Paulo - A Velha Magia Na Metrópole Nova, de Reginaldo Prandi

Capítulo 1
SINAIS DE CANDOMBLÉ EM SÃO PAULO
O candomblé em São Paulo, como alternativa religiosa sociologicamente
expressiva e demograficamente importante, é recente. Sua
origem não tem muito mais que vinte anos.
A literatura sociológica e antropológica sobre o candomblé o tem
tratado como manifestação da cultura negra, ou de populações negras,
sobretudo no Nordeste e especialmente na Bahia. O candomblé da Bahia,
como o xangô de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, o tambor-de-mina do
Maranhão e o batuque do Rio Grande do Sul têm sido interpretados e
estudados como religiões de preservação de patrimônio cultural de grupos
étnicos, neste caso, grupos de cor — os negros (Camargo et al., 1973).
Talvez por isso a maior parte das investigações sobre as religiões dos
deuses negros no Brasil seja de estudos etnográficos, em geral
monográficos, tendo como referência privilegiada a Bahia, onde os autores
têm procurado como objeto empírico preferencial um candomblé
denominado jeje-nagô, em virtude da predominância, neles, de elementos
da cultura dos antigos escravos nagôs (iorubanos) mesclados de elementos
da cultura dos jejes (ewe-fons), além da contribuição de outras etnias
africanas (Ver, especialmente, Rodrigues, 1973; Carneiro, 1936; Valente,
1977; Lima, 1987; Motta, 1982; Bastide, 1974).
CANDOMBLÉS NA BAHIA
Deste candomblé da Bahia algumas casas têm merecido atenção
especial, desde o final do século passado até nossos dias: aquelas que os
primeiros autores consideraram de maior “pureza”, posto que suas
preocupações enfocavam a busca, no Brasil, de uma africanidade elemental
que permitisse entender o negro brasileiro através de seus cultos. Os
próprios registros etnográficos que se fizeram dessas casas ou terreiros de
candomblé podem ter sido elemento de sua preservação institucional até os
nossos dias. Igualmente, essas escolhas legitimaram a “pureza” buscada por
seus pesquisadores.
O candomblé baiano privilegiado pela pesquisa, como se disse, o jejenagô,
é aquele que passará a representar o modelo típico de candomblé no
Brasil, e suas casas mais antigas, o paradigma. São os candomblés da Casa
Branca do Engenho Velho, tida como a primeira a se organizar nos meados
do século passado, e tomada como referência por Edison Carneiro (1947),
as casas dela derivadas, que são o Gantois da falecida Mãe Menininha,
preferido pelo pioneiro nos estudos do candomblé, Nina Rodrigues ao
tempo de Mãe Pulquéria (Rodrigues, 1935), e o Axé Opô Afonjá das
igualmente famosas ialorixás Aninha e Senhora, estudado por Bastide
(1978) e tantos outros autores, terreiro este que reuniu e reúne em seus
quadros religioso-honoríficos um grande contingente de intelectuais e
artistas de renome, como também o fizeram, em menor escala, o Gantois e a
Casa Branca. Além destes três, mereceu atenção especial o terreiro do
Alaqueto, onde fizeram suas observações Ziegler e mais recentemente
Claude Lépine (Ziegler, 1972: 73-122; Lépine, 1981 e 1982).
Também considerados tradicionalíssimos são dois terreiros baianos
jejes de culto dos voduns, o Bogun e o de Manuel Falefá, que entretanto não
mereceram a atenção dispensada ao seu culturalmente aparentado terreiro da
Casa Grande das Minas, no Maranhão (Eduardo, 1948; Ferretti, 1986). Em
Recife é também nagô o terreiro de memória melhor preservada pela
etnografia, o terreiro xangô de Iemanjá, conhecido como o Sítio de Pai
Adão na Estrada da Água Fria (sobre o Sítio de Pai Adão ver: Motta, 1982;
Ribeiro, 1975; Carvalho, 1984 e 1987; Segato, 1984; Brandão, 1986).
Assim, quando se fala em candomblé, pensa-se logo no modelo jejenagô,
ou de “nação” nagô1, rito estruturado nos terreiros da Casa Branca, do
Gantois, do Opô Afonjá e do Alaqueto, além de inúmeras casas que não
tiveram o privilégio da seleção do pesquisador, e que, talvez por isso, desapareceram,
ou se mantiveram e se reproduziram à margem da etnografia,
1 A palavra nação, no candomblé, expressa uma modalidade de rito em que, apesar
dos sincretismos, perdas e adoções que se deram no Brasil, e mesmo na África de
onde procediam os negros, um tronco linguístico e elementos culturais de alguma
etnia vieram a prevalecer. Ver Lima, 1976.
como os também nagôs terreiros de Oxumarê de Cotinha e o terreiro do
Portão de Muritiba de Pai Nezinho de Ogum, no Recôncavo, ambos queto,
e o terreiro do Oloroquê, origem de uma variante nagô conhecida como efã.
Também o terreiros queto de Ogunjá de Procópio, e o nagô ijexá (variação
ritual hoje incorporada a outros ritos de predominância iorubá) de Eduardo
Mangabeira.
O candomblé dessas casas baianas mais estudadas no período que vai
de 1890 a 1970 popularizou-se com o nome de candomblé queto, por suas
ligações históricas e afetivas com o antigo reino iorubá da cidade de Queto,
em região hoje pertencente à república do Benin, embora o culto seja
mesclado de elementos de outras regiões iorubanas da Nigéria e de
procedência africana não iorubana, além do sincretismo católico, é claro. Os
estudos desse candomblé, que foi em seu início religião de uma confraria
negra fechada e escondida, mesmo porque muito perseguida, o
“publicizam” como algo que o branco intelectual julga digno de sua
atenção. Essa publicidade é legitimadora. E não é à toa que Mãe Senhora fez
cercar-se no Opô Afonjá de pesquisadores e outros homens ilustres pela
visibilidade que ocupavam no espaço público da sociedade de sua época,
espaço que é branco numa cidade de negros.
Mais que isso, a produção etnográfica sobre esses candomblés prestigiados
por sua publicidade passará também, em anos recentes, a oferecer
modelos legitimamente puros da religião dos orixás para aquelas casas de
criação mais recente, ou de origem de memória perdida. Esse candomblé
queto vai inclusive influenciar casas também iorubanas e de formação tão
antigas quanto aqueles terreiros da Bahia, como é o caso de casas nagôs de
Pernambuco, e mesmo terreiros de origem predominantemente jeje, como
certas casas de mina do Maranhão e Pará, e as casas de angola de que trato a
seguir.
O rito queto sempre disputou em popularidade com os candomblés de
origem banto, hoje mais conhecidos pela designação generalizada de
candomblé angola, os quais se espalham por quase todos os Estados
brasileiros, e que tiveram e têm na Bahia nomes tão expressivos como o
candomblé queto. Para lembrar alguns, o candomblé do Bate-Folha, dos
finados Pai Bernardino da Paixão e Mãe Samba Diamongo, o candomblé de
Pai Manoel Natividade, do Caboclo Neive Branca; o de Maria Neném e o
Tumba Junçara de Ciriaco. E talvez o do mais famoso e popular pai-de-
santo de todos os tempos, Joãozinho da Goméia (Cossard-Binon, s.d.),
importantíssimo na popularização do candomblé no Rio de Janeiro, para
onde se transferiu nos anos 40, e que tem lugar significativo na memória dos
candomblés paulistas. Na Salvador das décadas de 1920-30, o candomblé
de caboclo, mais próximo de influências indígenas, contava com sacerdotes
de grande prestígio: entre muitos outros, Pai Otávio Odé Taiocê, Sabina,
Constância e sua irmã Silvana, que teria sido a primeira sacerdotisa do rito
queto a incorporar o culto dos caboclos, uma proto-mãe da umbanda
(Landes, 1967, cap. 17).
Ruth Landes, antropóloga americana que, entre 1938 e 1939, guiada
por Edison Carneiro, percorreu muitos candomblés baianos, transcreve a
seguinte explicação que lhe dera Sabina, mãe iniciada nos cultos caboclos
por Silvana, com quem já estava rompida:
“Este templo é protegido por Jesus e Oxalá e pertence ao Bom
Jesus da Lapa. É uma das casas dos espíritos caboclos, os antigos
índios brasileiros, e não vem dos africanos iorubás ou do Congo. Os
antigos índios da mata mandam os espíritos deles nos guiar, e alguns
deles são espíritos de índios mortos há centenas de anos. Salvamos
primeiro os deuses iorubás nas nossas festas porque não podemos
deixá-los de lado; mas depois salvamos os caboclos porque foram os
primeiros donos da terra em que vivemos. Foram os donos e portanto
são agora os nossos guias. [...] Talvez eu deva ir ao Rio e instalar um
candomblé?” (ibid.: 193).
Mãe Sabina jogava búzios, recebia às quartas-feiras o seu caboclo para
dar consultas, fazia os despachos e ebós. As cantigas e preces em sua casa
eram em português misturado com palavras que hoje ouvimos nos
candomblés angola.
Os sacerdotes desses terreiros de nações diferentes viviam em
constante troca de visitas e favores, apesar das disputas entre eles. A então
jovem Menininha do Gantois, que era admiradora e amiga de Constância,
mãe de candomblé de caboclo, comenta com Ruth Landes sobre Mãe
Sabina:
“A senhora a chama de mãe? Ela quer é ganhar a vida, e não
ajudar os outros, e nunca foi treinada em candomblé algum. [...] E vive
combatendo Constância, que é uma grande mãe, porque Constância a
batizou na lei de caboclo. Constância e Silvana, essas sim, são grandes
sacerdotisas” (ibid.: 213).
Preconceituosamente, o candomblé angola tem sido considerado um
rito menor, e dele pouco se estudou (Trindade-Serra, 1978; Carneiro, 1937;
Cossard-Binon, s.d.,). Talvez pelas influências que recebeu dos ritos jejenagôs,
do qual adotou o panteão de orixás iorubanos, ainda que os chame
por outros nomes que fazem parte de sua língua ritual de origem banto e
hoje tão intraduzível quanto as línguas rituais do queto, do efã, dos nagôs
pernambucano e gaúcho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. Além
da adoção do oráculo nagô, de preceitos iniciáticos e da organização ritual e
hierárquica à moda queto. O candomblé angola legitimou desde cedo o
culto dos caboclos brasileiros, que além de se constituir como rito
independente, foi também incorporado lá pelos anos 30 e 40 do século XX
por casas nagôs que não as da tríade fundante, a Casa Branca, o Gantois, o
Opô Afonjá (Landes, 1967). Desse candomblé de caboclo sabe-se menos
ainda (sobre candomblé de caboclo, ver Carneiro, 1964: 143-151 e 1936:
62-70; Bastide, 1974: 79-83, e para observações mais recentes: Ribeiro,
1983; Santos, 1989).
Em conseqüência disso, o candomblé nagô pode contar, além do
prestígio, com muitas fontes escritas brasileiras, além de uma etnografia
produzida sobre o culto dos orixás da Nigéria e do Benin, que legitimam
essa tradição e permitem recuperar, e às vezes introduzir, elementos
perdidos na Bahia e no resto do país com o desaparecimento dos velhos
conhecedores e fundadores desse rito. O nagô conta ainda com a
possibilidade de aprendizado do idioma iorubá, recuperando em parte
significados esquecidos de rezas e cantigas, aprendizado esse oferecido por
iniciativa de acadêmicos de universidades da Bahia e de São Paulo, além de
cursos organizados por grupos religiosos, de curta sobrevida.
Nada semelhante existe para o candomblé angola, a não ser o ensino
da língua quicongo oferecido pela Universidade Federal da Bahia. Não foi
sem motivo que Esmeraldo Emérito de Santana, representante da nação
angola no Encontro de Nações de Candomblé, promovido em Salvador pelo
Centro de Estudos Afro-Asiáticos da Universidade Federal da Bahia em
1981, proferiu em seu discurso as seguintes palavras:
“Aqui faço um apelo, já que existe um centro de estudos, para
que pesquisem o angola. Não há livros sobre o angola. E tem mais
terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer
‘nação’ ” (Lima et al.,1984: 41).
Para o final dos anos 1930 Edison Carneiro arrola, com base nos
registros policiais a que os terreiros eram obrigados até bem pouco tempo,
67 terreiros de candomblé, dos quais trinta teriam sido de origem nagô e
jeje, 21 de origem banto, quinze de origem indígena e um cruzado afroameríndio
(Carneiro, 1947: 41-42). Poucos anos depois, Bastide, seguindo
as mesmas fontes, enumera 86 terreiros (Bastide, 1945: 241-242). Já em
1967 essa lista cresce para mais de 480 terreiros, conforme o arrolamento
feito por Sparta (1970: 233-264). Em janeiro de 1989, a Federação Baiana
do Culto Afro-Brasileiro registrava, conforme fui ali informado, 1.854
terreiros de candomblé, dois quais 614 autodenominados queto, 363 angola,
5 jeje, 14 ijexá e 858 caboclo. Além dos terreiros de candomblé, estão
registrados na federação 137 terreiros de umbanda, número que em 1981 era
de 50 casas.
O candomblé iorubano ou nagô (com suas variantes rituais, as nações
de queto, efã, e mais tarde o nagô pernambucano) e o candomblé angola
virão a se instalar em São Paulo, não mais como religião de preservação de
um patrimônio cultural do negro2 , religião étnica, mas sim como religião
2 Já não é portanto a religião estudada por Bastide e nem a mesma
sociedade. Para ele, “aquilo a que chamamos de ‘princípio de corte’
faculta aos negros sem dúvida viverem em dois mundos diferentes,
evitando tensões e choques [...] O candomblé então se torna o sucedâneo
da aldeia africana ou dos burgos rurais. A passagem do trabalho servil
para o trabalho livre fazia, ao contrário, desmoronar-se a um tempo o
sistema de dependência do negro em face do branco, único sistema de
segurança que o primeiro conhecia na América. A esse negro abandonado
a si mesmo num mundo hostil, ou, mais exatamente, em um mundo
indiferente, a religião permitia reencontrar a segurança perdida mediante a
universal, isto é, aberta a todos, independente de cor, origem e extração
social. Competirá portanto no mercado religioso com outras religiões
universais importantes em São Paulo: catolicismo, pentecostalismo,
kardecismo e umbanda, além das seitas recentes de origem oriental e outras
modalidades religiosas.
Se o candomblé estava circunscrito à Bahia e outros Estados como
religião de populações negras, parecia que à sua herdeira universalizada, a
umbanda (Camargo, 1961; Concone, 1987; Ortiz, 1978), caberia ocupar os
espaços sagrados das grandes cidades do Sudeste, onde a etnicidade está
perdida, onde os deuses estão envolvidos na trama das relações sociais dum
capitalismo já em plenitude, onde o tempo que controla o trabalho e o ócio
já é o tempo do regime de assalariamento, onde as edificações e o asfalto
eliminam o espaço do mato e do chão batido dos deuses à antiga moda
baiana.
Nas grandes capitais do Sudeste, e depois por toda parte e cidades, a
umbanda, em seu processo de constituição, nasce como religião universal,
isto é, sem limites de geografia, cor e classes sociais. Essa umbanda, ao reter
e manipular a mitologia do candomblé, retrabalha a cosmogonia kardecista
e elabora uma pauta ética muito próxima de valores cristãos já recuperados
pelo kardecismo, e exacerbados pelas denominações pentecostais. Foi o
trabalho de Candido Procopio Ferreira de Camargo em seu livro
Kardecismo e umbanda, publicado em 1961, ensaio fundamentado em
pesquisa de campo nos terreiros paulistas da década de 1950, a primeira
tentativa de explicação sociológica a explicitar os aspectos da umbanda que
permitiram entender essa nova religião de orixás e espíritos como uma
religião para as massas, incluindo-a no quadro das religiões de caráter
universal, aceitando o transe como expressão ritual socialmente controlada
e, por conseguinte, fora do alcance de antigas explicações médicopsiquiátricas.
São Paulo, como de resto o Brasil da nova industrialização, era terra
para a umbanda, e candomblé, uma origem distante. De fato, vinte anos
atrás o candomblé podia apenas ser observado aqui e ali em São Paulo. Era
uma curiosidade, monumentos à antiga tradição — imaginava-se como o
reduto de uma africanidade que se mantinha na Bahia como dimensão
participação num outro sistema de comunhões sociais”. De um lado o
mundo branco, do outro o mundo negro (Cf. Bastide, 1975: 518-519).
separada do resto das relações sociais da sociedade brasileira —, o princípio
do corte idealizado por Bastide.
Lá pelos anos 1960 não era, pois, teoricamente provável que o
candomblé viesse a se reconstituir em São Paulo como uma religião de
massa, como os florescentes pentecostalismo e umbanda, capaz de dar
sentido à vida, à ação e valorizar a personalidade de homens e mulheres na
imensidão da metrópole. Metrópole que se forma com o próprio capitalismo
das grandes indústrias e dos serviços especializados, onde as diferenças
culturais trazidas pelos imigrantes e pelos migrantes nacionais se borram,
onde a etnicidade se desfaz com rapidez, onde a memória se apaga às vezes
para sempre.
Por essa época, fazia tão pouco sentido pensar em pesquisar o
candomblé em São Paulo como, menos ainda, em estudar a umbanda na
Bahia. Ainda mais difícil era conceber a idéia de que o candomblé chegasse
logo a seguir para enfrentar a umbanda em seu próprio território. Não
simplesmente no mercado aberto das ofertas religiosas múltiplas, onde a
umbanda já enfrentava bravamente o pentecostalismo na disputa dos
católicos desgarrados de uma religião que se esvaziava dos tradicionais
valores religiosos e rituais. Mas especialmente junto aos adeptos
umbandistas, como se o movimento histórico do candomblé à umbanda, das
décadas recentes, se invertesse, criando um arco de filiação religiosa que vai
agora da umbanda ao candomblé.
Surpresa. Em 1984, uma pesquisa realizada por pesquisadores filiados
ao Centro de Estudos da Religião “Duglas Teixeira Monteiro” (CER), sob
coordenação de Lísias Nogueira Negrão e Maria Helena Concone, fez um
extenso levantamento nos cartórios da Capital de centros de espiritismo,
umbanda e candomblé, parte de projeto mais amplo sobre a memória e
história da umbanda em São Paulo. Os resultados foram desconcertantes.
Até o final da década de 1940 os registros acusavam a presença de 1.097
centros kardecistas, 85 centros de umbanda e nenhum candomblé. Na
década de 50 surgia nos registros apenas um terreiro de candomblé, mas a
umbanda já ameaçava definitivamente a presença do kardecismo,
disputando com ele passo a passo o surgimento de novas casas de culto. Ao
final da década de 80, entretanto, pelas estimativas obtidas a partir dos dados
do CER, chegaremos a cerca de 17 mil terreiros de umbanda, 2.500 centros
de espiritismo kardecista e o mesmo número de terreiros de candomblé.
Mudanças fantásticas. O kardecismo, que representava 92% dos registros no
início, chegará a 3%. O candomblé, que nada tinha até os anos 60, alcançará
a taxa de 14% dos registros. No decorrer desse período, a umbanda firmouse
majoritária desde o final dos 50, mas a curva crescente do candomblé
vem a reduzir em parte a velocidade expansionista da umbanda (Concone &
Negrão, 1987).
As primeiras investigações-tentativas que fizemos junto a candomblés
de São Paulo já indicavam algo que a pesquisa mais abrangente confirmaria:
é da umbanda que saem, esmagadoramente, os adeptos que vão se inscrever
nas fileiras do candomblé.
O candomblé já encontra, portanto, um mar de adeptos formado pela
expansão da umbanda, água em que navegará — mas não a única.

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